Nathan Gardels charla con Octavio Paz: “El Occidente se vuelve hacia el Oriente al final de la historia”

Nathan Gardels (editor), Fin de siglo. Grandes pensadores hacen reflexiones sobre nuestro tiempo, prólogo de Bill Moyers, traducción de Paulina Díaz Cortés Ferrando, Mc Graw Hill, México, 1996 (pp. 171-181):

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Octavio Paz por Manuel Álvarez Bravo

Nathan Gardels (editor de New Perspective Quarterly): En su ensayo “Breach and Convergence” (“Ruptura y convergencia”), usted sostiene que el escepticismo racional, o el espíritu crítico que constituye el sello distintivo del modernismo, ha socavado la fe en una verdad unitaria, y ha llevado a la aceptación de verdades plurales. Ese espíritu no sólo ha conducido a otras formas de ver, sino al descubrimiento de otras culturas. Y, en una negación final, puede ser, ha destruido su propio reloj, el reloj moderno del progreso, o el tiempo lineal… Historia con “H” mayúscula.

Las “horas que han perdido su reloj”, según reza el lamento del poeta chileno Vicente Huidobro, se han visto liberadas ahora para avanzar a su propio ritmo. Conforme retrocede el punto de vista del mundo en cuanto al modernismo, vuelve a surgir la extraordinaria diversidad de tiempos y culturas que se había ocultado detrás de la sombra de la universalidad.

Algunos llamaron a esta condición “posmodernismo”. Usted rechaza el nombre. Usted lo denomina “tiempo sin medida”, o “tiempo puro”. ¿Por qué?

Octavio Paz: La civilización occidental está experimentando una transformación fundamental en su imaginación temporal. Hemos vuelto a poner la hora en nuestros relojes. El denominar a la presente condición “posmodernismo” constituye una referencia a la modernidad; significa caer en la trampa del tiempo lineal, la narrativa de la cual nos hemos alejado por completo.

El modernismo, con su noción de progreso, era realmente una especie de exageración del tiempo lineal de la civilización judeo-cristiana, que se desplazaba hacia adelante desde el momento de la creación y la caída en el pecado hasta la redención y el paraíso. Siempre ha significado dejar atrás el pasado en aras de algo diferente o mejor en los tiempos por venir.

El modernismo se inició en el siglo dieciocho con la crítica como método filosófico. Luego el modernismo surgió como un método político, la revolución, que se mostraba crítica ante lo que existía en el nombre de la utopía que podrá ser… Por último, el modernismo surgió como un método político, la revolución, que se mostraba crítica ante lo que existía en el nombre de la utopía que podía ser… Por último, el modernismo se convirtió en un método artístico, el vanguardismo, mismo que impuso una ruptura radical con la tradición cultural. [p. 171]

El modernismo dio origen a innumerables cosas buenas. Por encima de todo, como usted lo mencionó, el reconocimiento de “otras” civilizaciones. Esto abrió la posibilidad de asimilar tradiciones extrañas a la cultura occidental, desde la poesía oriental hasta las máscaras y esculturas africanas que simulaban al cubismo. Los poetas adoptaron el haiku japonés, y Ezra Pound tradujo la poesía china. El teatro Noh influyó sobre Yeats y otros dramaturgos.

En efecto, el primer tercio del siglo veinte constituyó la culminación de un largo proceso de descubrimiento de otras civilizaciones y sus visiones de la realidad. Este proceso, que se inició en el siglo dieciséis con la exploración del continente americano, tuvo como resultado en nuestra época la adopción de formas artísticas que no sólo fueron diferentes de la principal corriente imperante en la tradición de Occidente, sino contrarias a ella.

La asimilación de lo “otro” en la imaginación eurocéntrica fue la consecuencia de la revolución estética que comenzó con el Romanticismo. también llevó finalmente a su culminación una tradición que había empezado con el Renacimiento, inspirada en la antigüedad greco-romana. Al negar esta tradición en la búsqueda en pos de otras formas de belleza, el arte moderno rompió la continuidad del Occidente.

En el momento presente tenemos una visión diferente de la tradición, una forma de asimilar el pasado sin fracturarlo. Hoy en día podemos apreciar un ejemplo de esto en la arquitectura, que utiliza estilos tanto modernos como neoclásicos. Esta nueva visión constituye también una forma de asimilar simultáneamente a otras culturas con las que vivimos en yuxtaposición. Y al finalizar este siglo, como nunca antes había sucedido, existen formas de arte simultáneas. Por un momento el neoexpresionismo, al siguiente el minimalismo.

El otro principio organizado importante de la sociedad moderna ha sido la idea del “futuro”. Cada civilización tiene una idea diferente del tiempo. Para las sociedades medievales, lo importante era la eternidad, el tiempo fuera del tiempo, y el pasado. Ellos no creían en el futuro. Sabían muy bien que el mundo pronto se vería condenado a la extinción. El punto era salvar la propia alma y no tratar de salvar el mundo.

Pero la modernidad tuvo una concepción diferente: no era el alma individual lo que se podía salvar, sino la raza humana misma a través del “progreso”. El futuro en la tierra radicaba en el paraíso moderno al que todos podían acceder en la [p. 172] misma marcha de la “Historia”. Bajo la modernidad, buscamos la redención secular colectiva, la redención dentro del tiempo.

Hoy en día hemos perdido nuestra fe en el “progreso” y descubierto el presente, el cual sabemos que podemos tocar, a diferencia del futuro. El intento totalitario por alcanzar el futuro se ha desplomado por completo. E incluso la gran tierra del futuro abierto, Estados Unidos, se ha convertido en la tierra del “ahora”. Esta sensibilidad se formuló de manera un tanto simplista hace unos años en la consigna “paraíso ahora”. Incluso bajo un planteamiento crudo, esta consigna ofrece a pesar de todo cierta idea del temperamento de nuestras sociedades.

En resumen, la sucesión temporal ya no domina nuestra imaginación, la cual ha retrocedido del futuro al presente. En lugar de ello, vivimos una conjunción de tiempos y espacios, sincronización y confluencia, que convergen en el “tiempo puro” del instante.

Esto se puede percibir también en el desarrollo científico de nuestro día, con la nueva tensión sobre la casualidad y la convergencia fortuita de fuerzas en lugar de la causalidad lógica. La coherencia y el equilibrio constituyen la excepción momentánea, y el desequilibrio de la regla. La lingüística también ha descubierto la sincronización.

Este tiempo sin medida no es optimista. No propone el paraíso ahora. Reconoce a la muerte, a la cual negaba el culto moderno del futuro, pero también abraza la intensidad de la vida. En el momento, se reconcilian el lado oscuro y el lado luminoso de la naturaleza humana.

La paradoja del instante radica en que es todo el tiempo y la ausencia del tiempo simultáneamente. Está aquí, y desaparece. Es el punto de equilibrio entre el ser y el convertirse.

NG: Aquí habla usted como Ilya Prigogine, el físico teórico conocido por su trabajo sobre la teoría del caos, que analiza el arte para encontrar un nuevo modelo de naturaleza en la ciencia.

Prigogine manifiesta que no nos corresponde el papel de lamentar el pasado. “Lo que tenemos en la mente”, expresa, “puede expresarse de manera óptima [p. 173] mediante una referencia a la escultura, ya sea la diosa Shiva danzante o las iglesias en miniatura de Guerrero, ya que en la escultura aparece con suma claridad la búsqueda en pos de la conexión entre la inmovilidad y el movimiento, el tiempo que se detiene y el tiempo que transcurre. Esta transformación es lo que imprimirá a nuestra era su carácter singular”.

OP: Yo creo que Prigogine tiene razón. El instante constituye una ventana al otro lado del tiempo: la eternidad. El otro mundo puede ser vislumbrado en fugaz destello de su existencia. En este sentido, los poetas, númenes del momento, siempre han tenido algo que mostrarle al hombre moderno.

El haiku de la tradición oriental lo demuestra. En el Occidente, nuestros grandes poetas, como Czeslaw Milosz, han compartido esta percepción del instante, o el momento, como la reconciliación entre tres tiempos: el pasado, el presente y la eternidad.

NG: La poética del instante que usted denomina “tiempo sin medida”, Czeslaw Milosz la llama “el momento eterno”:

Quienquiera que encuentre el orden

Paz, y un momento eterno es lo que es

Pasa sin dejar huella. ¿Estás de acuerdo entonces

En abolir lo que es, y tomar del movimiento

El momento eterno como un destello

Sobre la corriente de un negro río? Sí.

En su verso Milosz describe la persecución en pos de la Verdad, pero su descubrimiento del momento: [p. 174]

Corría yo de habitación en habitación sin

detenerme… pues creía yo en la última puerta.

Pero la silueta de unos labios y una manzana y una flor

prendida a un vestido fue todo lo que se me permitió

conocer y llevarme.

Usted mencionó el haiku. Al abrazar el poeta el momento, uno encuentra la misma sensibilidad que en un característico haiku japonés.

Quietud

Que penetra las rocas

Los sonidos de las cigarras

OP: Estas líneas expresan muy bien lo que yo he estado comentando. Otros poetas y místicos de la tradición occidental, como William Blake y, aunque era cristiano, San Juan de la Cruz, manifiestan la misma sensibilidad. Wordsworth fue el poeta de los grandes momentos. ¿Después de todo, qué es el “Preludio” de Wordsworth? Es la historia de un hombre que tiene unos cuantos momentos de iluminación. Y eso, para él, fue suficiente. No se trata de que todos estos poetas o místicos del Oriente y el Occidente crean la misma cosa. No. Pero al mismo tiempo están diciendo algo que es universal y toca la experiencia de la humanidad.

NG: ¿En qué sentido esta poética del momento guarda realmente alguna diferencia con la idea de Nietzsche “el arte, y nada más que el arte” en ausencia de un significado trascendente? [p. 175]

Como Dios era una ficción y, en consecuencia no había ética, su idea era que la estética, la ficción del hombre, constituía la expresión suprema de la existencia, “gran ennoblecedor de la vida”.

OP: Nietzsche resultaba atractivo en cuanto a su creencia de que “el arte desea la vida”. Él quería bailar en el abismo. Pero también tenía una trágica visión de la humanidad sin posible redención.

Lo que necesitamos construir ahora no es sólo una estética y una poética del momento convergente, sino una ética y una política que deriven de esta percepción del tiempo y la realidad. En una nueva civilización así, el presente no se vería sacrificado en aras del futuro o de la eternidad. Tampoco se viviría en la negación de la muerte, como ocurre en las sociedades consumistas. Más bien viviríamos en la libertad plena de nuestra diversidad y sensualidad en el conocimiento indudable de la muerte.

Los fundamentos éticos de la nueva civilización exaltarían esta libertad y creatividad sin ilusión; se buscaría preservar la pluralidad del presente, la pluralidad de los diferentes tiempos y la presencia del “otro”. Su política sería un diálogo de culturas.

Pero la pluralidad sola, como lo comprendieron Nietzsche y Dostoyevsky, conduce al nihilismo. Si Dios no existe, todo está permitido. Sin una entidad suprema así, únicamente toleramos la diferencia porque somos igualmente indiferentes ante todo y ante todos.

El relativismo nos ayudó a descubrir diferentes culturas y distintas moralidades. Nos ayudó a descubrir que tanto ateos como budistas como cristianos pueden ser santos. Cada cultura tiene una validez por sí misma. ¿Pero, cómo las comparamos para hacer una elección? En el caso de México, por ejemplo, ¿cómo podemos decir que el capitalismo es mejor que el sacrificio humano? Según el relativismo, ambos son iguales.

Es por ello que tratamos de descubrir el hilo unificador entre nuestra extraordinaria diversidad. En ausencia de una perspectiva general de la humanidad, y de una ética universal, ¿sobre qué base afirmamos que uno es moralmente superior a otro? [p. 176]

Debemos resistirnos al relativismo moderno y a la destrucción de la realidad en aras de la nada y la indiferencia moral. La razón debe constituir nuestra guía en esta resistencia. No la razón absoluta y totalizadora de Platón, sino la razón limitada de Emanuel Kant, la razón que tiene la capacidad de criticarse a sí misma.

Yo creo que el instante puede constituir un punto de partida para esta nueva unidad. En el momento, la pluralidad puede encontrarse con la unidad; lo particular puede ser universal. De las ruinas de las grandes narratrivas de nuestra civilización, la cristiandad, el marxismo, el liberalismo, nacerá esta nueva moralidad.

NG: Mucho se habla en esta época posterior a la Guerra Fría sobre el “fin de la Historia” en el sentido hegeliano: la historia que avanzó a través de las contradicciones y los conflictos temporales del espíritu que se desplegaba en el mundo, pero ahora eso reposa en la relativa paz del presente. ¿Pero en realidad no estaremos hablando de algo más profundo? Con la abolición del futuro y el fin del tiempo lineal, el fin del vanguardismo…

OP: …y el fin de Hegel…

NG: …no será el desarrollo de la civilización que estamos presenciando realmente el fin de la concepción judeo-cristiana del tiempo?

OP: En un sentido, estamos sufriendo una transformación no menos profunda que la transición del concepto griego del tiempo cíclico a la idea judeo-cristiana de la sucesión temporal.

La idea judeo-cristiana monoteísta decía que cada civilización tenía la misma concepción del tiempo. Sin embargo, con el relativismo de la modernidad [p. 177] descubrimos que cada civilización tenía su propio reloj. Encontramos, por ejemplo, que los griegos y los romanos no creían en el progreso histórico. Y tampoco los chinos, los hindús ni otras civilizaciones politeístas.

Como hoy en día ya aceptamos la pluralidad de civilizaciones, y en consecuencia de concepciones del tiempo, la idea de que haya una dirección del tiempo para toda la humanidad se ha venido por los suelos.

No obstante, no sé si podamos “dar fin” a una tradición tan poderosa y profunda como la cristiandad. La cristiandad no abolió la tradición pagana; la asimiló. Después de todo, sin la filosofía griega la iglesia no habría podido edificar la filosofía cristiana. En nuestra época ocurrirá lo mismo.

NG: Una vez que se ha desechado la idea de una verdad en favor de verdades plurales, y que se ha derruido el reloj occidental para confiar únicamente en el momento, la tradición crítica del modernismo parece habernos conducido, en la última década del siglo veinte, al punto en el que se encontraba el Oriente hace mucho tiempo.

Escuchemos al crítico literario japonés Shuichi Kato:

En la tradición japonesa, el tiempo no tiene principio ni final. El hilo continuo de la existencia no se rompe en partes ni periodos. Por lo tanto, el “aquí y ahora” posee una importancia autónoma sin referencia alguna al pasado o al futuro. Ningún ser trascendente ha escrito una historia maestra, ni se ha esbozado una magna teoría que todo lo abarque.

Tampoco existe la concepción de que la “historia” se haga gracias a la decisión humana de avanzar del pasado hacia la tierra prometida.

El énfasis japonés en el aquí y ahora concretos explica la escasez de ideas utópicas en la tradición japonesa. Las percepciones japonesas de tiempo y espacio se reflejan por demás claramente en las artes. El haiku, que captura la impresión de un solo instante fugaz, ilustra la estética del momento.

De manera similar, el teatro Kabuki, que está integrado por actos con significados independientes que fueron débilmente relacionados entre [p. 178] sí, depende de sensibilidades inmediatas para descifrar el significado. La música japonesa no se compone como una sola obra continua, sino que surge de cada nota independiente y de la relación entre tonos y pausas.

Otros pensadores japoneses, como Takeshi Umehara, subrayan la imaginación religiosa politeísta que data de la antigua civilización de la selva de Japón; y, por supuesto, está la presencia simultánea “ying-yang” de, como usted lo expresa, “lo oscuro y lo luminoso”.

Senderos plurales, no un solo Camino. En la imaginación religiosa, politeísmo, no monoteísmo. La convergencia de tiempos, no la causalidad lineal. Sincronía. Ausencia de utopías. La estética del momento. Éstas son las nuevas condiciones del Occidente que hemos estado analizando. Parece ser que, al “final de la Historia”, el Oriente se encuentra con el Occidente.

OP: Esto es muy cierto. Lo he creído así durante muchos años. Yo soy hijo de la civilización occidental, no de la oriental ni de la precolombina. Pero creo que en el Occidente apenas estamos descubriendo lo que el Oriente descubrió hace milenios. Pero ellos también están descubriendo cosas que el Occidente descubrió primero: la democracia, por ejemplo, y la ciencia.

En el clásico chino I Ching podemos apreciar la premonición de lo que ahora estamos percibiendo como una realidad. El I Ching depende de la presencia simultánea de diversas causas, de la confluencia de influencias, no de una causalidad singular.

Cuando fui embajador en la India, aprendí que todos los grandes pensadores de la tradición oriental procedían de la India. Los chinos y los japoneses tomaron muchas de las ideas metafísicas de la India y las adaptaron al taoísmo, al budismo zen, y así sucesivamente. Lo que los hindús trataron de hacer hace muchos siglos fue construir una crítica de la realidad. Ellos creían que la realidad era la nada. Lo real, por ejemplo, Brahma, el Nirvana, estaba más allá de la realidad aparente.

Desde hace mucho tiempo he pensado que el Occidente necesitaba hacer una crítica similar del tiempo. Hemos creído demasiado en el tiempo. [p. 179]

De cierta manera, estamos más preparados que otros para hacer esa crítica del tiempo porque aunque la cristiandad afirma el proceso del tiempo como “historia”, como una sagrada tragedia desde la Creación hasta la Caída de Adán y la Redención, sabe que esta realidad que tocamos no es la real. La verdadera realidad se encuentra fuera del tiempo.

La modernidad hizo una crítica del tiempo que está más allá, al proponer que el paraíso no se encontraba allá sino aquí, en la Historia y en el futuro. Ahora hemos aprendido que la Historia y el futuro son ilusiones.

Es por eso que nosotros los occidentales estamos preparados ahora para aceptar una crítica del tiempo que nos conduzca a una percepción muy similar a la de aquellas civilizaciones que hace mucho tiempo emprendieron la crítica de la realidad.

NG: Puesto que la estética del momento en Japón es incapaz de encontrar su impulso creativo en el movimiento histórico hacia adelante y el conflicto, el arquitecto japonés Arata Isozaki alega que tiende a agotarse a sí mismo con el paso del tiempo en el interminable refinamiento de formas en última instancia vacías, requiriendo de manera periódica de influencias extranjeras para detonar el proceso creativo. ¿Cómo impedirá la “estética del momento” el estancamiento en Occidente?

OP: El vanguardismo estuvo impulsado por su huida del pasado hacia el futuro. El nuevo arte se edificará a partir de las ruinas del vanguardismo. El nuevo impulso surgirá de los conflictos de la confluencia, de las fricciones de la diversidad y la pluralidad… y de su reconciliación.

El mismo Japón es relativamente homogéneo desde el punto de vista étnico, cosa que constituye el motivo por el cual, siendo único, tiende hacia la parálisis y requiere precisamente de los “otros” como estímulo. Como resultado de la crítica modernista, en el Occidente hemos asimilado a los “otros” en nuestra propia imaginación. [p. 180]

NG: Puede ser que el Oriente se esté encontrando con el Occidente al final de la historia, pero el Islam, sumido en su monoteísmo confirmado y su creencia en lo Absoluto, parece ser la civilización que queda fuera de todo esto.

OP: Hoy en día, el Islam constituye la forma de monoteísmo más obstinada. Al monoteísmo le debemos innumerables maravillas, desde catedrales hasta mezquitas. Pero también le debemos al monoteísmo el odio y la opresión. Las raíces de los peores pecados de la civilización occidental, como las cruzadas, el colonialismo, el totalitarismo, incluso la destrucción ecológica, parten del monoteísmo.

Para un pagano, resultaba bastante absurdo que un pueblo y una fe pudieran monopolizar la verdad. Fuera del Islam, el mundo vuelve a ver las cosas de esta manera. El Islam está solo en esta posición. Es la fuerza más reaccionaria en el mundo de hoy.

Lo maravilloso de la civilización de occidental es que pudimos criticar a la religión con el arma de la filosofía y la razón. Y luego pudimos criticar a la filosofía, o a la racionalidad, con el arma de la filosofía.

Si bien el Islam conoció la tradición griega antes que nosotros (el Islam tradujo a Aristóteles antes que nosotros), jamás rechazó la creencia de que el destino, la coherencia de la incoherencia, era superior a la razón. Gracias al Islam, cuyos eruditos nos transmitieron el conocimiento de los griegos, tenemos la filosofía tomista. Pero el Islam no la tiene. Y sin la reconciliación de la fe con la ciencia en el Islam, habrá un mayor conflicto con la extensa civilización relativista que va desde la mayor parte de Asia, hasta las Américas y Europa. [p. 181]

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Este texto se encuentra aquí. Lo publico en mi blog a manera de homenaje, a catorce años de la muerte de Octavio Paz.

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